王十朋《家政集》研究

祝平次

台灣國立清華大學中國文學系助理教授

一、前言

本文以南宋王十朋的《家政集》為研究對象。《家政集》為王十朋在其父親過世後不久，所寫的一部作品。內容一方面包含了類似於墓誌銘的記事，一方面又帶有家訓的性質，是頗為獨特的一部作品。由於《家政集》並未被收入王十朋各種版本的文集當中，所以流傳不廣，據筆者的查詢尚無學者對之加以研究。所以本文首先對其內容加以析解，將之介紹給學界；然後進一步從歷史脈絡，去了解這樣一部性質特異之作品的意義。尤其王十朋所居的樂清縣，也是後來南宋著名的家訓作者袁采為官的州縣，所以對於兩者的比較，也可能發現有趣的學術問題。進一步來看，學界一般認為宋代是「家訓」這種文體的成熟期，著名的代表作有司馬光(1019-1086)的《家範》、〈居家雜儀〉，及袁采(南宋)的《世範》，南宋的劉清之甚至編有《戒子通錄》，因此本文在結論部分也會將王十朋的《家政集》與上述作品做一簡略對比；至於較詳審的比較則留待他日。至於行文的順序，本文首先概述王十朋的生平，再進而論述《家政集》的內容，再討論關於《家政集》的周邊問題，最後再進行與其他類似文體的比較研究；期冀能對學界對宋代家訓、家規的理解，可以有些助益與貢獻。

二、本祖篇

王十朋，字龜齡，號梅溪，溫州樂清左原人，生於北宋徽宗政和二年(1112)，於四十六歲南宋高宗紹興二十七年(1157)舉進士第一，卒於南宋孝宗乾道七年(1171)，年六十歲。於十五年的仕宦生涯當中，在地方政府，曾任紹興府僉判、饒州、夔州、湖州、泉州四州知府；在中央政府，曾任秘書省校書郎、司封員外郎、國子司業、起居舍人、侍御史等職。其為地方官，頗有政聲，「每罷郡，士民涕泣，遮擁不容去。」¹而於朝廷任職時，屢有建言，而且這些建言常被皇帝接納施行，為言官時也表現出其「剛毅正直」的個性對權臣有所糾彈。²王十朋的生平政事頗得到南宋知名士人的讚賞，如汪應辰為其撰墓誌，朱熹代劉拱為其文集寫序，葉適、真德秀為其祠堂作記，葉適甚至言「自紹興至乾道，公(王十朋)名節為世第一」。³可見王十朋在當時後世皆頗有仕宦之聲。⁴

王十朋的〈家政集〉，除〈自序〉外，共分為五部分。從這五部分，可以見出王十朋對一個「家」的組成成分的想法。這五部分依序為〈本祖篇〉、〈繼志篇〉、〈奉母篇〉、〈夫婦篇〉、〈兄弟篇〉。這五篇的篇目明顯地受到傳統五倫，也就是父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友的影響。⁵五篇之中，除了〈本祖篇〉之外，〈繼志篇〉、〈奉母篇〉涉及的，即是父子一倫。傳統的五倫可能因為只是強調社會人倫的現實實踐，所以並未特別突出祖先的概念。但王十朋特別強調祖先的概念；關於這一點，我們除了在家政集中可以見到，還可以在王十朋其他的著作中得到驗證。⁶另外，王十朋將父子一倫分為「繼志」與「奉母」，將父母分論也是一種特色。以下即就這五篇分別剖析評介其內容，自序部分則留待討論《家政集》的意義時再加以敘述。

在〈本祖篇〉的序中，王十朋先引用古典經文「萬物本乎天，人本乎祖」，來說明為人子孫不可不知「報本返始之道」。⁷接著他簡述王氏遷到樂清左原的始祖，並言及王氏左原始祖墳墓尚在，而王氏原來支派很多，但因為遭遇戰亂，只剩下二十餘房。而這二十餘房當中，皆未有人能夠「奮然起家」，亦即沒有人能夠藉著科考來改變王氏家族的地位。然後王十朋談到自己這一家，因其祖父開始「以詩書教其子二」，而改變了這種狀況。⁸而這種狀況的改變，使得王十朋認為他的兄弟及後世子孫對待自己的先祖，應該要有儒者的自覺：

儒者讀聖賢之書，學仁義之道，知孝悌之義，異乎農商皂隸之流也，其可不知奉先之道乎！⁹

然而王十朋卻認為自己的祖父，「幼雖不學，而天性純孝」，所以這種奉先之道，從其祖父即開始力行實踐，每歲的祭祀都以祖先為重，而清明祭墳則從始祖之墓開始。而王十朋的父親也遵行不廢，變成了一種家庭傳統。¹⁰

〈本祖篇〉的內文則包括了下面幾個節目：祭祀、世系、墳墓、祖諱、祖忌、支派。其中又以祭祀的分項最多，其中包括了一年常時祭祀與非時之祭。常時祭祀依時間地點擺設的不同，分為「歲旦獻祭菓」、「清明祭墳」、及一般的「四時節臘之祭」。歲旦之祭，為一年之始，王十朋提及王家的家庭祭祀主要的祭拜的是祖先、平水大王及土地神；另外也要祭拜北極紫微大帝，而「其他佛與真君，止就讖堂供養」。¹¹可見王家的祭祀比較接近於一般的民間信仰，祭拜的對象雖以儒家、道教為主，也不排除佛教；事實上，王十朋就有一個叔父剃度出家，而其叔父之師，即王十朋之舅公。¹²

在「清明祭墳」一節裡，王十朋記錄祭墳應該準備的物品、祭拜新舊墳的不同方式、祭拜進行的程序及祭文。¹³王十朋也指出兩個有趣的事實：一是年代久遠之後，要祭拜的親人墳墓增多，無法一日而遍，則清明祭墳就要分作兩三日來祭拜，而原則就是不能離清明太遠，太近前不行，太近後也不行；一是親人墳墓太多後不容易記得清楚，王十朋提到他的祖父就曾帶著較親近的僮僕，讓他們專門記住墳墓的地點，以便將來能藉由這些僮僕告訴後世子孫先人墳墓之所在。¹⁴對於這兩個事實的記載與處理，多少顯示出儒家關於禮的理想在現實會引起的一起困難；及王十朋注重在實際上如何解決這些問題。

「四時節臘之祭」的時節則包括端午、七月嘗新、冬至、春諾冬還、以及歲除分歲。「歲除分歲」和「歲旦獻祭菓」在時間上是連續的，其實甚有重疊之嫌，王十朋將之分為兩種祭，也許是想強調一年的終始都和祖先之祭相關。至於非時之祭，主要為有疾病、患難時，向祖先求禱諾許，之後賽還許諾的祭祀。似乎非時之祭的原因，類似於春諾冬還，只是因為春諾冬還，是比較一般性的向祖先請求一年的平安；而非時之祭，則是因為有疾病、患難等特殊的原因。¹⁵

在關於祭祀的條目最後，王十朋有一些對祭祀原則性的總論。這些總論顯示出王十朋在一個以士易農過程家庭中的自覺與焦慮。這幾條原則性的總論，內容包括：隨俗不合禮、祭祀之禮隨著子孫的官位而改變、以及「祭祀務在至誠精潔」。而在形式上，王十朋會引用經典來證成自己的意見。就隨俗不合禮的問題，王十朋指出這是大多收私家祭祀會有的問題，但是接著他說：

但祖先以來，遞相傳授，以為家法，不可遽革輕廢。《記》曰：「有其舉之不可廢也。」

這裡，王十朋以隨俗不合禮的祭祀若已成為一個家庭的傳統，就有它們存在的合理性，不可以輕易廢棄。但是，他緊接著又指出有所謂的「淫祀」；而對於淫祀，他主張「隨時改革，不必循習」，同樣地，這也有經典上的依據─「淫祀無福」。¹⁶第二點王十朋關心的，則是祭祀之禮應符合爵位，他所引的經典則是〈中庸〉，他希望將來王家的地位若改變，則「與今日事體不同」，能改變祭祀的禮儀。最後，他還是認為，祭祀最重要的，是「至誠精潔」的態度，並引了《易》、《詩》及《論語》中孔子的話，做為證據。

王十朋這裡的討論，顯現出作為一個新興士人家庭的兩難。一方面，他希望家裡舊有的習俗，既成傳統，依照儒家尊重祖先的精神，祖先的傳統應被遵守。另一方面，他明顯地自覺既然整個家庭要追求成為士人家庭，能儘量符合儒家的禮儀規範，在作為一個士人的自覺和別人對王家子弟士人身分的客觀肯定上，都較有助益。祖先的傳統既然是在還未成為士人家庭時就立下的，自然就有許多和儒家士人講究的儀節不同，而較接近一般的習俗。面對遵守較隨俗的家庭傳統和符合儒家經典所記載的禮法之間，王十朋採取的解決方法較為折衷，他主張將家裡原有的傳統視為家法，但也對所謂的「淫祀」則採取明確的否定態度。而對於整個家庭的祭禮能更符合儒家經典的記載，王十朋則寄望於將來王家子弟或他自己「能興起改變門戶」；亦即在王家在以士易農過程，最終能有所成就，有子弟能夠進入政府系統。¹⁷這在〈家政集．先祖篇〉的「世系」條目中，也能看出這種無奈與盼望：

先祖既無官位可稱，又不可史傳例止書名也，當且狥俗書之曰：第幾郎，第幾娘。候子孫榮顯有封贈之時，則以爵號易之。¹⁸

在得到政府官稱之前，對於祖先的名諱不得不隨俗，這種自覺與尷尬在王十朋通過科考前，大概都沒辦法消除，也顯示出了新興的士人家庭的心理狀態和客觀處境。

在「墳墓」一節中，王十朋討論了兩個主題：丘墓之木與因風水之說而改葬之事。對於丘墓之木，王十朋認為為人子孫，應保守先人的墳墓，除禁絕樵牧之外，自己絕不可斬伐丘墓之木以為「屋宇器材之用」，或出賣「求錢財以利益其家」，或捨於佛寺以「求福田利益」。同理，一個人也不應該「殘人丘墓之木，以利一己之用。」關於風水改葬，王十朋持反對態度，認為改葬時難免暴露祖先之「枯骨朽骸」，將祖先醜惡的一面彰顯出來，為人子孫應不忍讓這種事發生。王十朋進一步舉例說明古人有改葬事宜，皆有特殊原因，如「墳墓棺槨或為時水所漂，或為山石所壓，毀壞頹損」、「或緣兵戈，或緣家難，草埋權葬未及如禮」，這些狀況都使人子之心不安，所以有改葬的事，絕非要求後世利益才改葬。¹⁹王十朋並以郭璞為例，說明風水之說不可靠；因為郭璞善風水，但其「身且不得其死，而子孫竟寂寥無聞」。這兩件事，也是王十朋不願王家後世子孫去做的，所以他特別將之寫入〈家政集〉。

至於「祖諱」，王十朋則批駁〈曲禮〉「禮不諱嫌名，二名不偏諱」的說法，同時也批評〈曲禮〉「逮事父母，則諱王父母；不逮事父母，則不諱王父母」的說法，認為「此則漢儒之禮，陋也」。王十朋引用鄭玄的注，來駁斥〈曲禮〉的記載。其他關於特殊場合不應該避自己祖先的名諱，王十朋則認為應當依照經說，「不必曲而避諱，以從其私也。」這條項目，可以看出王十朋對於古代的經說，並不是一概接受。像在祭祀的部分，他其實也引用過〈曲禮〉的資料當做自己主張的依據。同樣的來源，有的條文接受，有的條文則否。這種情形，同樣表現在王十朋對於「忌日」的看法。

王十朋引用了三段經文，來說明為人子孫應有「終身之喪」，所以「忌日不樂」、「忌日必哀」。然而對於王家祖忌之日的儀式，王十朋如此記載：

吾家祖忌之日，常於僧舍修設粥供，以薦悼之先祖先人。凡遇忌日，必於祖先牌位之前，焚香再拜，有哀戚之容，蔬食一日，或披誦佛書，以示追遠之意也。²⁰

對於忌日時，於僧舍薦悼祖先，或閱誦佛書以示追遠，等等儒家經典不可能記載的作法，王十朋顯然並不忌諱，與上文討論的王家「歲旦獻祭菓」相符。

至於「支派」所論述的主題，則是祖先所留下之後人支脈，王十朋將之置於〈先祖篇〉之末，顯然有以之作結的意思。在「支派」一節中，王十朋首論，王氏家族「始本乎一祖而已」，然而經過時間宗傳代接，各個支脈境遇不同，有富、貧、士、農、工、商、學佛、臺輿皂隸、絶而無後、無子而以宗子繼之、鰥寡孤獨而無告等等差別。雖然有這種種的差別，但王十朋認為王家做為一個家族要興起，則在這種種差別較佔優勢的一方不應藉著其優勢輕視或凌慢弱勢的一方；相反地，佔優勢的一方應盡力輔佐弱勢的支脈：

賢者當申孝悌之義以教之，富者當推有餘之財以濟之，老者、長者當蘊寬厚之德以容之，少者、壯者當執子弟之禮以事之。²¹

王十朋認為這樣，王家做為一個家族必能興起繁盛。最後，王十朋引用〈易傳〉「積善之家，必有餘慶」，認為王氏子孫「他日必有高車駟馬，錦衣故里，以光吾祖宗者，姑待之」。將子孫當官，當成家庭累世積善的報應，也顯示出了宋代科舉文化的背景；而科舉的結果，被當做是積善的回報。

三、繼志篇

〈繼志篇〉篇名，來自於〈中庸〉。〈中庸〉原文說：「武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事也。」王十朋自然意識到〈中庸〉所言武王、周公的繼志述事，是「天下國家之事」，而自己的情況，使用繼志述事一詞，只能適用於「一家之事」。這種情況類似於他使用「家政」一詞。所以王十朋接著以「事之大小雖不同，其為孝則一而已矣。」而孝則具體地表現在繼志與述事兩樣相關連的事上，而這兩件事也是〈繼志篇〉的兩大重點，兩者的交織，也使得〈繼志篇〉的文體形式顯得特別。

一方面，王十朋將「述事」理解成對於自己父親生平行事的記述；一方面，則將「繼志」詮釋為對父親生平行事後面精神的維持、遵行與追求。所以就記述生平行事而言，〈繼志篇〉有不少部分可以視為是墓誌銘的寫法與材料，如在〈繼志篇〉中對於十朋父親王輔讀書、居息、所為詩文、子女、治生產等都有記載。而在討論完王輔所作詩文的後面，王十朋也說「此後當寫所作於先人家傳」，可見十朋在創作〈繼志篇〉時，已有寫家傳的念頭。而「繼志」的部分，則帶有家訓的意味；可以說是以王輔為例，一種比較具體的表現方法。例如，王十朋在記敘王輔常抄寫古人文章以訓勉諸子之後，接著說：

先人至行，在於孝慈、友愛、篤志、好學，老不廢書，死猶語及《孝經》。則諸子孫，自今繼志觀行當何如耶！²²

可以說，是以王輔作為德行的具體化，而勉勵自己和其兄弟、子孫以為法則。又如提到王輔的酒量，王十朋說王輔「愈醉愈恭，…人推其有酒德」；而自己則是「每醉則猖狂失德甚多」，於是更進一步推出「十朋今日奉先人之政，當終身不飲涓滴」的結論。²³在「述事」的部分，表示出的是王十朋對於他父親的緬懷，而「繼志」則是對自己和兄弟的督促，整篇的〈繼志篇〉就交織著這兩種作者的情緒。以下的討論則較偏重在「繼志」的部分。

在〈繼志篇〉的小序之後，王十朋第一件提到的繼志之事就是他在〈本祖篇〉最末提到的一件事─科舉。在對祖先、祖父、父親的追思當中，都提到這件事，可見中舉對王十朋的重要性，也可見出對整個王家的重要性。十朋首先敘述他的父親讓他的三個兒子都從學，不希望家裡治生的事，影響到他們三個兄弟的學習。而父親的惟一願望，就是「諸子讀書成名，以變白屋」、「親見諸子有成，以慰其意」。²⁴結果在他父親年老病危時，前前後後，王十朋到這個時候已經試過四次應考都沒成功，而他父親在這個過程中，也由老衰而死亡。²⁵而他父親死前的一些事情，更加深了王十朋因為科舉失利而對父親感到歉疚的情愫：

先人病亟之日，執十朋手語，甚悲，嘆十朋福命之薄，以不得試為恨。既而病復蘇，會鄉人劉君政孫(劉祖向)，以新第來謁。是日，先有術僧在家，先人命更祖墓之水，及聞劉君來，笑謂十朋曰：「汝今改水，而有新第人來，甚可喜也。」後十五日，而先人竟以不起聞。鳴呼！天不少假吾先人之年，使見後舉，未知其何如也？命止於斯，可痛也哉！²⁶

在這裡，可以看到科舉這件事如何涉入了父子關係，甚至於家庭的一些儀式及民間信仰。當王輔病重時，所悲嘆的是王十朋不能中舉。而讓王十朋心理負擔加重的是，當術僧因為剛中舉的劉祖向來訪，而帶給王家新的希望的時候，父親卻在十五日之後就過世了。而王十朋對於科舉的結果，其實也沒有必然成功的把握。

接著上述的引文，王十朋更把這樣情緒做了非常曲折的表達：

十朋等不孝之罪，固不容於天地間，常自思之，先人既不及見矣，諸子又何必讀書，以懷進取之心耶！縱使他日為卿為相，適足為恨，不足為榮也。然又念聖人立身行道，揚名顯親之教，為孝之終，雖不及榮之於生前，亦足以慰之於九泉之下也。是則繼先人之志，未有大於此，諸子可不勉焉。²⁷

這裡將通過科舉的榮耀和儒家的重要傳統家庭德性─孝─連接在一起，但這還牽涉到儒家其他的德性─不能懷進取之心。既然不能懷進取之心，則通過科舉的正面意義就在於榮親。中第既然和對父親的孝連接在一起，那父親死後，似乎中第的意義就消失了。然而，王十朋又暗引《孝經》揚名顯親的觀念，而總結中第其實是「繼先人之志，未有大於此」。自然，王十朋這一段話，把投身於不必然成功的科考當中的反反覆覆之士人心情，表達得非常淋漓。²⁸

王十朋在〈繼志篇〉也提到了他逝去父親的家人。他自己身為長男，已婚；兩個弟弟則未婚；另外有三個姊妹，除了自己的姊姊，另外兩個妹妹也皆未婚。王十朋自誓會負責幫他們成家。至於自己的母親，王輔平時就時常告誡王十朋兄弟：

汝母性嚴，不可觸犯，凡怒汝罵汝時，不得辨爭，但閉口不應，出外避之，則平靜矣。

而王輔過世之前，也一再交代，王十朋也再〈家政集〉中，特地寫了〈奉母篇〉來彰明奉親之道。王輔並告戒王十朋要「戒氣性」、「戒飲酒」，對於父親死前的告誡，王十朋也認為應將之視為自己的「終身之戒」。至於其他父親的同輩或晚輩，如王十朋的兩個叔父、一個活著的姑姑、一個亡故的姑姑的三個兒子、和自己已嫁的姊姊，王輔在生前也時常掛念，所以王十朋也覺得應該要「終身念之，如先人之在也」。²⁹但是在敘述的時候，王十朋顯然有一個明顯的順序；首先提出自己未嫁的弟妹、再提起自己的母親、叔父、未亡的姑姑、自己已嫁的姊姊、已亡姑姑的兒子；他顯然把「未嫁弟妹」的婚事視為父親的責任，所以先提起，以讓王輔可以「瞑目泉下，不必遺恨」，這顯示出了儒家對家庭責任特別重視的特色。

如上文所言，在〈繼志篇〉裡，王十朋是以其父親王輔的行為為具體的模範，來作為勉勵自己和二個弟弟的標準。除了前文所言善待家人親族、戒賭博、戒性氣、戒酒外，王十朋還舉出了王輔閱史教子以忠孝；而他自己在父親死後的感受，則是立志要使自己和兄弟做到：

修身謹行，以尊先人之教；學忠與孝，以顯先人之名。³⁰

然而，所謂的「忠」，其實指得是出仕的一種品節。所以在上面這段引文之前，王十朋引用《左傳》記載狐突的話，說：「子之能仕，父教之忠，古之制也。」在稍後的地方，他又說：

當與諸弟修身謹行，不辱其親。立身揚名，以終孝道。所以繼志述事者，莫大於此。至於窮達得失，則有命焉！…《經》曰「立身揚名」，正在忠孝二事。若為子不孝，為臣不忠，雖貴為將相，祿享萬鍾，天下後世，謂之奸臣賊子，適足以貽親之惡名，而謂之孝，可乎！³¹

這種將忠、孝合併而言，又符合他將這整部作品取名為「家政集」的用意。而在另外一件和「繼志」相關的討論上，王十朋也採取了同樣比附家庭倫理與國家倫理之間的關係。

兒子繼承父親的志意來表現出為人子的孝道，其中一個問題，就是父親的志意是不是都是善的、都是值得繼承的。王十朋引用了《論語》孔子的兩段話，對這個問題加以討論：

三年無改於父之道，可謂孝矣。

孟莊子之孝，其他可能也，其不改父之臣與父之政，是難能也。

然而，王十朋並沒有迴避掉，為人父者之道，不一定都值得取法。遇到這種情形，他主張「為子者，雖有孝思之心，其可成父之惡而遂不改乎！」³²他並且引用了歐陽修的話，來為自己的主張做證明：

國家之利，社稷之大計，有不俟三年而改者矣。…凡為人子者，幸而伯、禹、武王為其父，雖過三年，忍改之乎？不幸而瞽瞍為其父者，雖生焉，猶將正之；死，可以遂而不改乎？³³

所以王十朋同意歐陽修，認為重要的錯誤，即使自己的父親仍然在世，也要匡正錯誤，而這種情形也不應該因為父親的死亡而有所改變。王十朋也意識到歐陽修其實講得是「帝王、國家、社稷之事」，然而他也認為「匹夫一家之事，則亦如此而已」。³⁴再次地，可以看出王十朋如何比附家和國之間的關係，而認為兩者之間對個人行為規範、道德意識的要求有類似的地方。

如前所言，〈繼志篇〉是一篇從記述王輔生平，來找到為人子者生活準則的訓德文章。至於為人子者如何具體來進行對父母的奉養，王十朋則將之放在〈奉母篇〉裡。

四、奉母篇

王輔死於紹興十二年(1142)，時年六十二；當隔年(1143)，王十朋寫〈奉母篇〉時，王十朋的母親萬氏已經六十一歲，萬氏最後逝於紹興二十二年(1152)。³⁵在〈繼志篇〉已提過，王十朋的父親時常告誡他們兄弟要善事萬氏；所以〈奉母篇〉雖然以「奉母」為名，而實則關於奉養母親的只有「睦於父母之黨」一部分，其他容其實還是以「奉親」為主，並不是真得有所區別於父母。所以在〈奉母篇〉的序裡，王十朋也是父母雙提，他首先引《詩．蓼莪》，而說：「生吾者已亡，鞠吾者猶存，痛往事居，不敢不勉。」³⁶就如上節所言，在〈繼志篇〉裡，王十朋所重其實是在父親的行事上，並非就一般家庭倫理來討論，而〈奉母篇〉就比較偏重於父母與兒子之間的關係來討論。所以就算是「睦於父母之黨」這部分的討論，他雖然特別提出「外姓之親」的問題，然而其實還是放在「父母之黨」的概念下加以討論，就如他所說「同姓之親，吾固於〈本祖篇〉論之矣」，可見此條單獨討論外姓之親，其實是因為父族這邊，他之前已討論過，所指應即是〈本祖篇．支派〉一條；而其實在〈繼志篇〉有更詳細具體的討論，如前文所言。³⁷除了「父母之黨」外，〈奉母篇〉還包括對養親、父母之過、貽親之憂、父母之年、親疾等問題的討論。以下依序評述。

關於養親，王十朋認為是事親之中最重要的事：

事親之道，以養為先；養親之道，以敬為主。

簡單明確地指明事親之道在於養親能敬的原則。王十朋進一步將養親分為兩種：

養親之道，養志為上，養體為下。養志者，士君子之養親也；養口體者，庶人之養親也。³⁸

對王十朋而言，養親的方式也標誌著社會文化階層的不同；所以一個士君子不但要遵守一般的事親原則養親能敬之外，還要注重養志而不只是養體。

關於敬，王十朋討論了揚雄「父懷敬也，母懷愛也」與《孝經》「母取其愛，君取其敬，兼之者，父也」的說法。王十朋反對這樣的說法。他認為事奉母親就應當如同事奉父親，愛敬要兼行並重。他並且批評一般世俗之人，「往往牽於情愛，有不知禮敬之道者多矣」。他接著以詳細地解釋晨興、昏定之禮應該要怎麼進行，如何侍奉父母一日三餐，乃至於個人的日常行為都要留心，以免表現出不敬不恭的樣態。這些行為的規定包括：

坐不可箕踞，不可搔癢，不可搖膝。…盥漱不可吐，床棹不可污漫，器皿不可毀傷，匕箸不可墜地，不可咳唾，不可叱狗。³⁹

上述引文討論的是對父母的恭敬，然而這裡似乎有將這種外向性的恭敬，轉而集中在個人行為的表現上。⁴⁰而在討論敬的末尾，王十朋提出別人的說法，說他曾祖父非常孝敬自己的祖母和繼母，而他的曾祖父「固未嘗學，而天性孝敬如此」。進而他也言及，祖父及父親也都能盡孝敬之道。所以王十朋認為「孝敬」是他們王家的家法。

至於養志，王十朋同樣地對於一般世人所了解的養志，有所批評：

今世所謂養志者，必欲如曾子備有餘，以俟親之需。索然非富足之家，則力有所不能也。但當觀吾親所嗜何物，常求致之，或有餘則留之以奉親，此養志之道也。⁴¹

王十朋這裡反對單純的依照經典的記載，而主張應該考慮家庭經濟狀況，決定自己養志的表現方式。他舉了自己的父親做例子，他的祖母喜歡吃膾肉，他的父親就自己操刀割肉膾，不交給妻妾來做這件事；他後悔自己的父親能那樣對待父親的母親；然而自己卻再也沒有機會孝敬父親了。

就像在〈繼志篇〉中，王十朋會遭遇到可不可以改父之道的難題，在實際的生活中，則是父母有過的問題。王十朋主張父母有過一定要爭諫之，使「父母之身，不陷於不義，而惡名不彰顯，尤其所謂孝」。⁴²若父母不聽從正當的勸諫，王十朋依從古義，認為應當「號泣而隨之」，若號泣仍然無法打動父母的心，則只好算是為人子女的大不幸；最後，只好「思所以掩親，分親之謗」。但是，他卻也不主張遮掩自己父母的過錯，只是不能使父母獨自受到別人的批評。

母親方面的親族，王十朋稱之為「外姓之親」。他認為一般的婦人和自己原來的家族較親近，是自然的。因為「夫家乃義屬也，自外而歸也。父母乃天屬也，又其身所生之地也，是宜其心常念之。」⁴³所以一個人子，如果想要「慰母心者，不可不厚舅氏之家，與諸姨母也」。尤其是自己的母親，在父親在世時，「凡歲時饋遺，必先夫黨親戚；至於外家，俟先人之意如何，未嘗輒私及之」。⁴⁴王十朋認為這其實是他母親的長處。所以他認為，在自己的父親過世後，自己與兩個弟弟對待母親的家族應該「厚於先人在日可也，當厚於諸親可也」。⁴⁵王十朋顯然覺察到父系組織中間的問題，亦即女子在這個系統中在婚姻關係扮演的次要角色。他雖然沒有系統性地反省這個問題，但至少在自己母親的例子上，他主張在父親過後，作為別人子女的角色應該有所調整。

在「貽親之憂」這一節，王十朋引用《孟子》所說的五不孝，而認為「好勇鬥狠，以危父母」是不孝之中最嚴重的。又引《孝經．孝行章》，認為「居上而驕」、「為下而亂」、「在醜而爭」是三種會為父母帶來危辱的行為。⁴⁶接著王十朋又以自己為例子，提到他在〈繼志篇〉已經說過的，自己的氣性與酒後動多過失，在這兩個缺點下，容易捲入鄰里的爭喧之中。在自己的父親已過世之後，王十朋提醒自己和兄弟，「不可以上無禁約之嚴，遂輕舉妄動，恣意而行，以貽偏親之憂」。⁴⁷

王十朋另外有「三不孝」的說法。三不孝即酒、色、(賭)博。他知道這三不孝其實已包括在孟子所說的五不孝當中，但是他仍然把他們特別提出來，認為酒色傷生、敗德、破家、辱身，而且易於迷人，並且指出不孝之人常常是因為兩者的緣故。但是王十朋著墨最多的其實是賭博。他說賭博是「盜賊之行」，因為賭博的人心存貪念，想要將別人的財富變成自己的財富。另外，他也很細膩地描寫賭徒如何陷入一輸再輸的心理，而最後的結局，可能把家產蕩盡，也可能身陷囹圄。最後，王十朋以自己的家庭傳統來告誡自己的弟弟與後人，王家自從他的祖父以來，從來就不識賭博，要記住父祖的榜樣，不要「棄君子之名，獲盜賊之名」。⁴⁸

在「父母之年」一段，王十朋解釋《論語》「父母之年，不可不知也；一則以喜，一則以懼」一段話的意思，並沒有特別的見解。他引李密的話，「為人子者，願為人兄，為兄供養之日長也。」然而，作為一個在以士易農的家庭，他卻有如下的感嘆：

十朋雖幸為人兄，昔居具慶之下，常在鄉校間，一歲之中，居膝下間，多則兩月，少則數日耳。意者欲求一命之勾、升斗之祿，以榮二親於生前，效古人以志為養者。奈何逆罪不孝，天命數奇，年逾三十，此志未遂，先人奄棄矣。⁴⁹

王十朋這裡寫出了，宋代士人在科舉時的心酸歷程，也顯示出了養志、養體的矛盾，古時的經典德教條目和現今生活的衝突。當父母俱在時，似乎是最可以孝養的時機，然而尚未有科名的王十朋卻必須把大部分的時間花在鄉校之中。

接著「父母之年」，王十朋討論的是在〈奉母篇〉中佔了最長篇幅的「親疾」問題。他討論的重點放在四個方向：第一個方向是藥和醫，第二個方向是父母有病時的侍奉，第三是禳禱，第四個是剔肉啖親。就奉藥而言，王十朋認為人子應該事事躬親，不能委由別人經手。而對於王勃所說：「為人子者，不可不知醫。」王十朋却不完全贊成，因為在事實上「醫不易知，而藥難曉」。他主張「不惜貲財，以召名醫」來彌補這個問題。他並且引用《顏氏家訓》「父母有疾，子拜醫以求藥」，來說明要求名醫，為人子者對醫者應讓要盡禮，因為輕忽醫者，即是輕忽自己父母的性命。⁵⁰

對於如何侍奉生病中的父母，王十朋有著詳細的論述。當父母親生病時，在態度上，為人子者「不可戲笑，不可遨遊，不可飲酒，不可遠出」、「夜不可滅燈燭，不可解衣而臥，不可歸私寢」，顯然他主張態度要恭敬謹慎，不可以心生懈怠，而這種敬慎的態度表現在生活上即是不少的約束。⁵¹他也批評俗話說的「久病無孝」的說法，並主張「久病然後見孝子之誠」，認為若因為時間久而侍奉親疾有懈怠，那根本就是不孝。⁵²生病的父母的居處、牀榻、被褥衣服要常常維持乾淨。最重要的，不論早晚，「親之側之頃刻缺人」，尤其晚上，要「與兄弟更相而臥，不可皆臥」。侍奉病親，以躬親為原則；並且兄弟之間，「各當盡其所長，以順適親之意」。但父母若是想要婢僕侍奉，也要順從父母的欲意。⁵³

事奉病親的後面兩項，則是比較特別的討論。王十朋認為侍奉病親，「當以醫藥為本，而副之以禳禱之事」。他引扁鵲所說「信巫不信醫，不可治」者，指出世俗之人有的不用醫藥，只聽從師巫的話，結果導致父母病入膏肓。但另外一種情形是自認為「通達道理」，不顧父母的意願，就是「恥為世俗祈禱之事」，使父母因此不快樂，而加重病情；對於這樣的情形王十朋也是採取批評的態度。又在祈禱時，他認為至誠能感，而祈禱則有一定的順序：

當朝弘冠帶，焚香冥心，默禱天地，次禱祖宗，次禱其家所事香火神祇，次禱所屬之廟貌；如遠近廟貌，素有靈應，若非所屬者，亦禱告之。⁵⁴

顯然，這裡的順序一方面考慮到儒家的立場，一方面又考慮到一般的人情，所以只要是「素有靈應」的廟，王十朋認為站在一個人子的立場，也應到那裡告禱。甚至所謂的「佛老異教」，他也不完全排除：

至於攘星設醮，靠佛學誦經，此雖在佛老異教，非吾儒所當信奉者，亦當觀父母之意如何。如父母心所信向，而子不信向者，亦當曲從父母之意，而禱告之。⁵⁵

只要是順從生病中的父母之意，王十朋並不反對一些非儒家傳統的祈禱儀式。他其實非常清楚，禱告的作用，有時是心理上的，而不是生理或病理的：

父母之心既悅，則病有痊減之理，未必其感應如此之速，蓋由其喜悅所致，此所謂心法也。⁵⁶

但是，另一方面，王十朋也不是對所有異教的儀式都接受。例如，他就反對使用《大悲呪》或所所謂的「童子師巫打鬼」，對於所謂的「大悲師巫」，就算是「父母欲用之者，亦當欵曲以理曉之」。王十朋對「大悲師巫」堅決反對，其實是因為大悲師巫所要禁捕降服的妖崇，和儒家的禮敬的對象有所衝突：

其所言為禍為祟者，非其家所事神明，及遠近神廟，即其祖宗兄弟骨肉之已死者。⁵⁷

王十朋覺得說自己祖宗兄弟體肉之已死者會為鬼為祟來傷害自己的親人，這是說不過去的；而且就算真得是上述這些親人為祟，活著的親人也不應該忍心透過儀式來鞭箠它們，因為這正是一種不孝的表現。所以在為親疾禳禱這件事上，王十朋採取的是比較開放的態度，但仍然堅持要符合儒家孝道的基本觀念。

對於剔肉啖親，王十朋引用韓愈、蔡君謨的話，反對這樣的行為。韓愈說：

親有疾，子當烹粉藥石以為職，未聞毀傷支體以為養；苟不傷義，則聖賢當先眾而為之也。是不幸，因而致死，則毀滅絕之罪有歸矣。⁵⁸

韓愈認為剔肉啖親，在儒家的傳統中，是沒有根據的。而且若不幸引起自己的死亡，反而會陷自己的父母於不義。蔡君謨〈毀傷戒〉則說：

厚親以食，其養志乎？毀己之膚，其愛身乎？是二者其果孝耶？其非孝耶？牢畜之與犬豕，且不傷食其類，況人者天性之貴乎？況人之與父母天性之厚者乎？⁵⁹

餵父母以自己的肉，在這樣的理論推斷下，似乎將自己的父母視為不如牢畜、犬豕，王十朋自然反對。

從〈奉母篇〉看來，王十朋對於為人子的行為的要求較多，基本上以恭敬戒慎為主。對於父母的意願，站在比較隨順的立場。但若是牽涉到家庭的名聲，如父母親犯了過錯，或是儒家家庭道德的基本信念，如驅鞭祖先的鬼靈，王十朋又有的反對態度則比較堅決。

五、夫婦篇與兄弟篇

比起前面三篇，〈夫婦篇〉和〈兄弟篇〉的內容顯得較為單薄。然而這兩篇對當時的王十朋來講，却有特別的意思。如前所述，他在〈繼志篇〉與〈奉母篇〉都提到要奉養自己的母親，自己才剛成婚四年，自己才剛剛身為人父，而兩個弟弟都還沒有成家。對於奉養自己的母親，和與兄弟一起努力維持王家的未來，都還有一長段的未來。所以這兩篇，可以說不但是王十朋在警惕自己、自己的妻子、兩個弟弟，甚至於兩個弟弟未來的妻子。

王十朋寫作〈家政集〉的背景，解釋了為什麼在〈夫婦篇〉他談的不是夫婦相處之道，而是一個兒子如何處理妻子與母親可能的衝突，以及如果自己的妻子如果不能奉養舅姑則應將之趕出家門。王十朋指出一般世俗之人娶妻之後，往往就疏遠自己的母親，甚至與之不睦。又有妻子出於富貴之門，因而傲視自己的母親，而為人夫者卻也不敢忤逆妻子的意思。王十朋認為這種事情發展到後來，會變成「姑反為婦，而婦反為姑」，顛倒了姑婦之間應有的尊卑關係。但他卻沒有將這種情形的責任完全歸諸於這些人的妻子，而認為這全是為人子者的錯。⁶⁰對於妻子不能奉事自己的父母，因而將之逐出家門，王十朋認為這是正確的事，「鄉黨親戚之間，亦不得罪之」。但是他也主張「或惡其醜而出之，或嫌其貧而出之，或色衰愛弛而出之，或用婢嫋之讒而出之，此乃閭巷小人之所為，非士君子所當行。」⁶¹亦即，王十朋認為一個士人，不能因為自己的關係就出妻；卻應當為雙親奉養的原因，而出妻。所以就夫婦關係而言，王十朋強調的是婦對夫之雙親的奉養能夠盡責，如果不能盡責，就當出之。⁶²

在〈兄弟篇〉中，王十朋將兄弟定位為「天屬之親、同母父之氣者也」，而以「兄愛弟順」為兄弟相處以致家和之道。在引了一些古代文獻的正反例子之後，王十朋在他的小序裡，總結地說：

生而無兄弟，古人以為憂；有兄弟而不肖，古人以為不幸；有兄弟而不能相容，古人以為恥。難兄難弟，天倫之美也、人道之幸也。⁶³

這裡，王十朋強調兄弟一倫在家庭倫理的重要性。接著，他以自己的高祖與父親為例說明如何實踐兄弟之間的倫理關係。他的高祖有三個兄長，第三個兄長頗難相處，「性剛暴，多橫肆凌辱」，但是他的高祖還是從來沒有失去為弟之道。王十朋指出，這位伯高祖後來的子孫，都貧無尺地，而自己家的支脈卻「奕世以來，衣食稍給，子孫業儒學」。⁶⁴他以這樣的因果關係來加強他強調維持兄弟之倫的重要。王十朋的先祖及祖父都沒有兄弟，父親王輔則有兄弟四人，其中一人早死，其餘皆相處和睦。王十朋希望自己的兄弟姐妹共六人，也能記住高祖、父親的模範相處和睦。

佔〈兄弟篇〉最長篇幅的一段，仍然是王十朋對家庭倫理中可能衝突的關懷。就像在〈繼志篇〉對於改不改父之道，在〈奉母篇〉對於親過該不該諫的問題一樣，兄弟之間也有賢不肖的問題。王十朋，對於這個問題的解決，提出「教」的概念：

兄弟者，天倫也。為兄者當知所以教，為弟者當知所以率其教。兄不知教，則謂之不兄；弟不率教，則謂之不弟。⁶⁵

這裡，他顯然認為「教」可以是用來衡量兄弟之倫，有沒有被實踐遵行的一個指標。而對於教導的內容，王十朋則說：

教之之道，非止若今之世俗，教其通章句、綴文辭、習技藝而已；又非止教其治生業、曉財利、識簿書而已；教其為人之道何如耳。⁶⁶

下文會提到，王十朋在〈家政篇〉的總序裡提到，對一個家庭的百年之計而言，「植德」是最重要的。「植德」和這裡的「教其為人之道何如」，是相符的；亦即王十朋認為，如何謀生或追求更好的經濟狀況，不應該是兄弟之間彼此教導的一個重點，而應該是如何培養個人的德性。至於教導的方法，王十朋認為言教不如身教：

不在乎諄諄耳提而誨之也，在先正其身以率之。為長者不自正其身，雖有諄諄之誨，彼且得以為辭，而望其率教難矣。⁶⁷

雖然，這裡王十朋似乎是站在兄教弟的立場去立論，但是接下來他就談到兄弟賢不肖的問題。他說若兄賢弟不肖，則兄應該終身教弟，不可使弟終為不肖；若弟賢兄不肖，則弟應該終身諫兄，不應該使兄陷於不義。雖然王十朋認有「至愚大不肖者，頑而不可教，愎而不可諫」，但畢道這種極端的例子，就像上智大賢一樣，「間或生之，不家家有也」。而大部分的人，都是中才之人，沒有不可教、不可諫的情形。⁶⁸所以兄弟之間，應該終身彼此教、諫，共成其德。最後，王十朋將兄弟之間的關係和父子之間的關係連結起來：

大抵孝父母者，必友於兄弟；友於兄弟，未有不孝於父母也。…人之為人父，則孝必慈，而不孝必不慈；以之為人臣，則孝者必忠，而不孝者必不忠；以事長上，則孝者必順，不孝者必不順，此孝悌所以為立身之本也，百行之先者也。⁶⁹

王十朋先將能友愛兄弟和孝順父母連結在一起，然後再將孝道和種種其他的人倫關係比附，認為能於孝道者，也必能於其他種人倫之德性；而其中的與「忠」的比附，又回到「家」與「國」的關係，回應到「家政」的主題。雖然在這之後，王十朋還舉了歷史上記載的例子，具體化兄弟之間的友愛，但基本上，上述引文可以說是〈家政集〉的終結。

六、家政集與王十朋的家族觀

本文在上面幾節中較詳細地評介了王十朋〈家政集〉的內容，本節擬從〈家政集〉的〈自序〉、其完成背景及王十朋文集中的相關篇章，對〈家政集〉做進一步的探討。

在〈家政集．自序〉中，王十朋首先討論了他之所以將這篇作品取名為「家政」集的原因。他說：

有公家之政，有私家之政。士君子達而見用，有爵位於朝，外則行公家之政，以澤民生，內則修私家之政，以化子孫。至若窮而未通，藏而未用也，公家之政雖不得行，私家之政不得不修。⁷⁰

他將一個士人的生活分成公私兩個領域，並將兩者加以比擬，而公私之政的施行取決於士之窮通。王十朋接著引用了《孝經》、《大學》、《論語》三種經典文獻，來說明私家之政和公家之政的關係。其中，如《孝經》就說「居家以理，故治可移於官」，明確而直接地說明個人理家和治官的關係。

但對於王十朋而言，理家最重要的，並不是意味著維持一家之生計，而是「植德」。他說：

士君子欲修一家之政者，非求富益之也，植德而已爾，積善而已爾！⁷¹

但是如何植德積善呢？王十朋並沒有仔細地講，卻講出了一連串治家細節的理想狀態：

父子欲其孝慈，兄弟欲其友愛，夫婦欲其相穆，帷簿欲其潔修，門閭欲其清白，男子欲其知書，女子欲其習業，親戚欲其往來，賓朋欲其交接，祭祀欲其精豐，用度欲其節儉，財貨欲其無私，出納欲其明白，奴婢欲其整肅，農桑欲其知務，官租欲其早輸，私債欲其不負，府庫欲其充實，米鹽欲其檢察，有無欲其相通，凶荒欲其含忍，過惡欲其隱諱，戲玩欲其有節，飲酒欲其不亂，衣服欲其無侈，器皿欲其無奢，簿書欲其謹嚴，庭宇欲其修治，文籍欲其無毀，門壁欲其無污，穢惡欲其不談，嫌疑欲其知避，事上欲其無諂，待下欲其無傲，責罰欲其有禮，鞭笞欲其不苛，疾病欲其相扶，患難欲其相恤，喜慶欲其相賀，死亡欲其相哀。⁷²

他認為只要這些事宜只要照著這些理想方向去做，便可以將之「移之於官，則一官之政理；移之於天下國家，則天下國家之政理」，再度強調公、私之政雙方的關係。而這些細節的舉例，也的確令人覺得治家不易，也讓人較能同意於私家之政和公家之政的類比。

最後，王十朋提到自己家的「德」。他認為王家自從他的高祖、曾祖以來，「皆孝順慈善」；而他的祖父「以孝敬奉先，以謹厚持身，以勤儉興家，以詩書教子」，也可以算是有所積德。⁷³至於他的父親，「以士易農，篤志好學」，「為子則能孝其親矣，為兄則能友其弟矣，為夫則能和其婦矣，為父則能教其子矣」，王十朋認為他的父親也算得上「善人君子」。⁷⁴但他的父親卻在不久前過世，而這也是他為什麼要寫〈家政集〉的原因：

十朋不肖，大懼不能遵奉義方之教，以獲不孝之罪。於是採古聖賢之明訓，與歷代史傳所載，仁人義士、孝子慈孫前言往行之可法者，及我先君祖先君疇昔居家所行之跡、所言之事，編於一書，名曰〈家政集〉，以為修身治家之法，且以告二弟及後世為吾子孫者，終身奉之，世世守之，庶使君子之澤百世不斬云！⁷⁵

所以，王十朋寫作〈家政集〉其實是要警勵自己不要忘了父祖的教訓，並以之為「修身治家之法」，自己和兩個弟弟及後世子孫共相遵守。

若只看王十祖的〈家政集．自序〉，大概會覺得這是老生常談，然而若是將之與〈家政集〉的內容及將之置於南宋的歷史脈絡來看，會發現王十朋儒家重德的老生常談，背後其實有很多南宋士人的焦慮與關心的問題。

〈家政集〉完成的日期，依據〈自序〉，為紹興十三年(1143)三月二十五日，時王十朋三十二歲。他於紹興九年(1139)完婚，紹興十年(1140)應試敗舉。其長子王聞詩生於紹興十一年(1141)。⁷⁶而與〈家政集〉的寫作最相關的事件就是王十朋的父親王輔之死。王輔死於紹興十一年(1142)十一月十二日，而〈家政集〉的序寫於次年的三月二十五日。短短的幾年，每年都發生與王十朋一生相關的重要事件。和父親同樣身為長子，這幾件事對王十朋來講都有重要的意義。

身為長子，對家庭有特別的責任，〈兄弟篇〉裡，可以看到王十朋賦於兄和弟的角色和任務是不一樣的。而在傳統的宗法觀念裡，長子又是大宗，而大宗的傳嗣是需要依靠婚姻才能完成，因此可算是王十朋生命中的一件值得肯定的事。而在第二年，他在科考中隨告落敗，應是一大打擊。⁷⁷這件事情，和〈家政集〉的寫成應有密切關係；也是南宋地方性士人的一個趨向，下文將再加以討論。長子的誕生，當然也為王十朋實現了部分的家庭責任。但隨即父親的過世，一家實際的責任在名義上就落在王十朋頭上。而王十朋對他父親也的確感情深厚，這從〈家政集〉中對他父親生活起居、嗜好可以看出來；而王十朋的詩文也顯出這點。⁷⁸

然而，王十朋在家庭的主要任務，其實不是管理家務。⁷⁹如同〈家政集〉所說，王輔要他們兄弟三人都專心讀書，希望他們能夠藉由科舉改變自己家庭的地位，然而王十朋此時已經失敗四次。父親在此時的過世，無疑給他很大的心理壓力。父親死的這年，距離王十朋考上狀元還有十五年。在這種情況下，王十朋一方面覺得通過科考是整個家庭的期盼，也是自己的責任，更是證明王家累世積德的證據，所以必須通過不可；一方面到底能不能通過科考又完全在未定之天，這種處於必得與不能必得的拉扯中，王十朋的心情可想而知。在〈家政集〉中，這種心情成為一再出現的主題，即是整個家族對通過科考的期待，而這種期待又變成一個兒子表現對父親的孝道的方式。

然而，若是將來真得沒有通過科考，王家兩代「以士易農」的努力，難道就附之一炬了嗎？當考慮這個問題時，會發現在〈家政集〉中處處所表現出來的士人意識。在這個作品中，王十朋常常批評「世俗」或「世俗之人」。不管有沒有考上科舉，「家訓」本身的寫作，已經標誌著某種對家庭傳統的重視，這種重視似乎已經使得王十朋足以向世人宣告，王家已不同於一般世俗的地方。⁸⁰Peter Bol(包弼德)就曾經指出，南宋科考的錄取率越來越低，但考試的人並沒有相對減少，反而增多，而且參加科考往往需做很多經濟上的投資。他對這個現象的解釋是，參加科考本身就在地方上，提供了一種身分。這種身分一方面是自我認定，如王十朋一直認為自己因為業儒已經是個士人一樣；但在從事科考的活動時，又會和共同準備科考、共同應舉的士人有種種的互動，而形成一個社會群體。⁸¹在王十朋的例子中，他雖然在四十六歲前屢次應舉失利，然而卻也慢慢有朋友登第，才會有父親逝世前有新科舉人造訪的事情發生。而且就在父親逝世後的兩、三年間，他也開始開館授徒。⁸²所以在〈家政集〉中，王十朋較少表現出科舉失利的不得意，只是含蓄地表示王家將來一定有人會中舉；甚至，他反而表現出了一種士人的自尊與自傲。⁸³

這種自尊與自傲不是來自於單純的社會地位的差異，而是來自於對儒家經典的信崇，這種信崇顯然使得王十朋活在一個傳統當中。在〈家政集〉當中，可以看到王十朋如何引用經典來駁斥他所說的世俗之說，如對剔肉啖親的批評。然而，對部分經典的說法，他也是有所質疑修正，如對於《孝經》敬君愛母之說，他就不以為然。可見他不是一個專門守著儒家文獻的食古派，而無寧是一個講究儒家基本精神的士人。⁸⁴從他對自己家庭崇祀外教神祗事實的尊重可以看出這點；事實上一直到晚年，他還是尊祀王家一向祭拜的平水大王。⁸⁵另外，他不排除異教禳禱，但反對「大悲巫祝」，也可見出他對儒家思想的奉行，是有一定的彈性，不過也不會違背儒家教化的基本精神。

這種對儒家教化基本精神的尊重，尤其表現在「義」這個觀念上。在〈家政集〉中，可以發現對於是非對錯的堅持是一個特色。在〈繼志篇〉中，王十朋討論父之道可不可改的問題；在〈奉母篇〉中，他討論如何勸諫父母之過的問題，而且主張不可掩飾父母親的過錯，只能使用分謗來為父母親諱；而在〈兄弟篇〉中，他討論兄如何教弟，弟如何諫兄，以免使兄弟陷於不義。這種對「義」的堅持，使得王十朋在討論家庭倫理關係時，並不只特別強調和諧的一面，而且也強調如何處理衝突的問題。在宋代的戒子式的家訓中，也算是特出的。

除了對於自己家庭傳統的表述、儒學經典的詮釋、及儒家道德規範的遵守外，王十朋提高自己地方士人地位的企圖也可從〈家政篇〉的篇名看出。在〈家政篇〉的自序和幾處地方，他都提到士君子的私家之政和公家之政有相通之處。這也都在在暗示，地方士人的地位，可能一下子就能變成官戶，而其士的地位可以得到國家的肯定。就此而言，這又是士人家庭和一般「世俗之人」不同的地方。

就篇目的名稱來看，〈家政集〉還有兩個值得注意的地方，一個就是其採用傳統五倫中關於家庭三倫，做為其家政的內容。這三倫即是父子、夫婦、兄弟。而夫婦、兄弟的關係都是較為平等的橫向關係，不像父子雖然也是有相互的責任義務，但是可以視為一種上下縱向的關係。但其實〈家政集〉中的〈夫婦篇〉並不注重夫婦關係，講得其實還是如何對待父母的問題。而〈兄弟篇〉的最後，則以「孝」去含括兄弟一倫。再加上剛開始的〈先祖篇〉所強調的「人本乎祖」，可以說王十朋注重的還是一種縱向的家庭傳承的關係，這從〈自序〉的最後所說的「世世守之」也可以看得出來。另外，〈奉母篇〉、〈夫婦篇〉又讓人有王十朋重視女性問題的印象，但其〈家政集〉之作，實為延續其先祖、先人之前言往行。其〈夫婦篇〉如前所論，並無關夫妻相處之道；而其〈奉母篇〉固然有提到與母族的關係，在父親過世後，應更加殷勤，然而就〈奉母篇〉的大部分內容而言，所言即是奉親而不只是奉母，所以王十朋並沒有將事奉母親單獨視為一個議題。可以說〈家政集〉之所以有〈奉母篇〉，是因為〈家政集〉是為王輔之死而寫，而「奉母」議題正好彌補了在〈繼志篇〉所缺乏的主題。因為〈繼志篇〉主要在說如何對待已經過世的父親，除了緬懷和記錄王輔值得效法的法方，王十朋的重點其實在繼志，完成父親培養自己讀書的目的。而「奉母」在這個情況下，正好可以補足在家訓中，重要的「事親」議題。所以光從〈家政集〉的篇名，不可以就認為王十朋較關心女性和橫向的人倫關係。

若「奉母」和「繼志」的分別，標幟著王十朋個人生活在此時的遭遇，那前面討論到〈繼志篇〉的文體，也同樣有著濃厚的個人色彩。王十朋在那部分詳細地記載他父親王輔的日常生活，有些是單純地記事，對王十朋來講並不一定有取法的意思，因此也就沒有家訓的作用。另外，也許就因為他這種個人色彩很濃的關係，所以即使後來王十朋成為南宋有名的仕宦，但〈家政篇〉流傳並不廣，只成為《左原王氏宗譜》的一部分，並沒有收入王十朋的集子裡。若比較於司馬光的《家範》、呂本中(1084-1145)的《童蒙訓》、劉清之的《戒子通錄》、呂祖謙(1137-1181)的《辨志錄》都是收集史志經傳或近人言語行為的作品，較沒有編者的個人色彩。⁸⁶而這種個人色彩如上所言，又帶著王十朋作為王家第二代「以士易農」的心理壓力。這當然，也顯現出一個有趣的問題，到底是「家訓」作為一種文體，是和當時士人所使用的其他文體一樣，有一定的公開性；還是它原先的設想都只是為了自己的家庭？還是當一個有名的作者編著一本家訓，其他的士人會想要起而效尤，而使得原本只在家裡流傳的家訓公開化？這些問題都值得再進一步去探究。

最後就〈家政集〉的內容來看，如他的〈自序〉所說的，他沒有將〈家政集〉的重點放在如何維持家計或家聲上，而是放在家庭人倫關係的和諧與理想上。就此而言，〈家政集〉可以說不是實用性質的家訓，而是原則性則的家訓。這只要和趙鼎(1085-1147)的〈家訓筆錄〉或袁采的《世範》一比較就可以看出來。趙鼎在他的〈家訓筆錄〉前言中說：

吾歷觀京、洛士大夫之家，聚族既衆，必立規式，為私門久遠之法。⁸⁷

可見其目的是在能維持家門遠久而不墜。故其中條目的立義雖有與〈家政集〉類似的，但也有很多關於如何管理家庭收入與支出的條目。相同的，袁采的《世範》原名《訓俗》，比較注重在實用的層面去教導一般民眾如何維持自己生活在一個理想的狀態。⁸⁸趙鼎和袁采的家訓，和王十朋從傳統五倫來講家庭「植德」的觀念都不一樣。

王十朋的〈家政集〉，筆者認為最值得學界注意的是，從〈家政集〉中顯示出來一個「以士易農」的具體例子。從〈家政集〉當中，可以看到在當時，家庭倫理如何和科舉結合在一起；可以看到一個這樣的地方士人如何肯定自己的士人地位；可以看到他如何將自己的生活和經典結何在一起；可以看到他如何在所謂的世俗和儒家信念調和或互斥；當然，還可以感到他的心理壓力。到底是什麼推動一個前途未卜的南宋士人，寫出這樣一篇家訓，還有很多值得學界深究的地方。

06/26/2003